El parentiu com a sistema en la interfície bio-cultural

“Es pot fins i tot somiar amb una taula periòdica de les estructures de l’parentiu, comparable a la taula d’elements químics de Mendeléiev “(Merleau-Ponty, el visible i l’invisible: 144).

1. Hipòtesi sobre l’especificitat de l’organització familiar

Casualment, el 1949, es van publicar dos obres fonamentals sobre l’organització de l’parentiu: l’estructura social, de George P. Murdock, i Les estructures elementals de l’parentiu, de Claude Lévi-Strauss. la problemàtica venia d’antic en antropologia social, i encara persisteix en l’actualitat. Fins al punt que, a el cap de seixanta anys, s’ha emprès una revisió crítica d’alguns aspectes de la teoria estructuralista de l’parentiu, en un número especial de Sciences Humaines, dedicat a l’centenari Lévi-Strauss (cfr. Barry 2008b).

Els debats de tot aquest temps al voltant de la universalitat de la institució f amiliar es van resoldre, a través d’estudis comparatius de centenars de societats i de casos a l’semblar nous, com els kibutzim israelians, amb la resposta afirmativa: totes les societats humanes generen famílies, a través de regles d’intercanvi i, mitjançant les famílies, es regenera o reprodueix la pròpia societat. El cas de la retractació de l’antropòleg cultural Melford E. Spiro (1959: 67-73), antic negacionista, resulta ben eloqüent amb vista a el reconeixement que el matrimoni i la família són universals. Tot i que encara hi hagi qui imagini “una vida social en què la família ja no existeix” (Kathleen Gough 1973: 153), amb tan escàs fonament com aquesta mateixa autora postula, un paràgraf abans, que la societat de classes i l’Estat van a desaparèixer, perquè ja hi ha per a això les bases tecnològiques i científiques. a la vista està … Sembla que no hem après res des de les especulacions vuitcentistes d’Engels a propòsit de la família, la propietat privada i l’Estat.

Ara bé, si pretenem entendre el parentiu o la família, no val amb quedar-nos al pla de l’observació biogràfica, en l’experiència dels esdeveniments de la vida particular, ja que així estaríem deixant fora del camp de visió les estructures sistèmiques que estan en joc, donant llera i sentit a aquests esdeveniments. en tota vida social, subjacents estructures que fan efectiu i significatiu el procés de l’esdevenir empíric.

He centrat la meva recerca en la hipòtesi que el pari ntesco humà constitueix una organització específica, en la qual s’opera una articulació bio-cultural. El parentiu no consisteix només en elements biològics, o més exactament genètics, ni tampoc únicament en els determinants socials o culturals. Les relacions familiars es constitueixen i desenvolupen en la interfície entre el pla biogenètic i el sociocultural, donant lloc a la formació de sistema complex que anomenem parentiu. D’alguna manera, el comportament biològic és regulat culturalment, a el mateix temps que l’existència d’una norma cultural ve exigida per la genètica de l’espècie.

No es pot negar que en els diferents esquemes de comportament que es poden observar en les rajades dels primats es troben certes analogies amb el que esdevé en les relacions familiars de les societats humanes. No obstant això, en tot el món animal, inclosos els simis actuals, no es pot afirmar amb un mínim de rigor que es doni un veritable sistema de parentiu, a l’estar constitutivament absents la cultura, el llenguatge i la història, en sentit propi. El sistema de parentiu específicament a tal només emergeix en la interfície biocultural, i és característic i exclusiu de la humanitat.

2. El parentiu com a sistema complex biocultural

La història de les societats humanes ens documenta una immensa varietat de formes d’organització familiar, parental, matrimonial. Aquesta enorme diversitat evidència que no té sentit parlar de “família natural”, com una forma concreta de comportament pròpia de l’espècie humana. Si de cas, l’específic és que tota en societat humana hi ha alguna classe de família, hi ha un sistema de parentiu. la naturalesa humana prescriu que ha d’haver una organització de parentiu, però no com ha de ser. la universalitat de la família no implica la de cap fórmula concreta. Aquesta primera comprovació situa el problema de la família en el pla de l’organització sociocultural, de la qual forma part, i de l’evolució històrica a què pertanyen les seves mutacions.

el fet és que la societat és anterior a la familiay no al revés. és un requisit que hi hagi al menys dues famílies que puguin intercanviar socialment i establir una aliança matrimonial, perquè es creï una família. En la perspectiva de Lévi-Strauss: “el primer no és la família, sinó l’intercanvi: ‘Si no hi ha intercanvi no hauria societats d ‘.Però la prioritat lògica de l’intercanvi planteja un problema. Si la admetem, ja no pot basar-se l’explicació de la societat en la família. Ja no hi ha un fonament natural. Cal buscar-lo en una altra part “(Bertholet 2003: 441). L’intercanvi suposa la preexistència dels socis que intercanvien i de les regles a les que s’atenen. El parentiu suposa en si mateix l’existència de la institució cultural.

Si el parentiu humà no es redueix al “natural”, menys encara s’ha de concebre com una cosa sobrenatural. Les institucions de parentiu són molt anteriors a el temps a la institucionalització religiosa. No sembla que la família depengui de la religió, encara que després les institucions religioses estableixin ritus relatius a el matrimoni i normes de la vida familiar. de fet, en totes les grans religions, la història ens mostra una transformació de les formes familiars segons èpoques i llocs. el mateix passa en la història de l’cristianisme. Per aquest motiu no tingui fonament bíblic ni exegètic ni teològic parlar d’una manera peculiar o un prototip de “família cristiana”; de la mateixa manera que no hi ha una “economia cristiana”, una “democràcia cristiana”, o una “medicina cristiana” (excepte com una denominació impròpia, típica de la ideologia d’algun període). Per conèixer què és la família i explicar la diversitat de les seves formes, cal analitzar les condicions socials complexes en les que l’estructura familiar està sotmesa a tota mena de pressions i desafiaments als quals tracta de donar resposta.

El parentiu constitueix una creació cultural i històrica . No es refereix a la compartició d’uns mateixos gens, ni a el fet biològic de l’engendrament, encara que els impliqui. la proximitat genètica és només un element que s’articula en alguna de les relacions de parentiu. Però ni tan sols n’hi ha prou que es doni transmissió genètica , ja que aquesta ha de ser reconeguda socialment, mitjançant unes regles que impliquen la instauració de relacions d’aliança i afinitat.

d’altra banda, l’estructura de l’parentiu ha estat i està a l’servei de les més diverses funcions, en els molt dispars entorns pràctics de les societats humanes. No obstant això, seria absurd atribuir totes aquestes funcionalitats al constitutiu de l’parentiu. Aquest, inserit en el sistema sociocultural, es caracteritza per alguna estructura i funció específica, que al seu torn pot ser utilitzada per a altres operacions adaptatives. Quina és l’especificitat constitutiva de el sistema de parentiu humà? Quines les seves estructures i processos? ¿Cal establir una tipologia?

2.1. El pla genètic i el pla cultural

Per entendre el parentiu cal comprendre alhora els gens i la cultura, no per separat sinó conjuntament. No cal concebre un abisme, sinó una interfície bio-cultural. Per a més precisió, tampoc cal confondre el biològic i el genètic. El primer és més ampli que el segon. El genètic està dins del que biològic, en l’ADN cel·lular i mitocondrial. Però el cultural també està dins del que biològic: en el cervell; tot i que està també fora, en l’organització de la societat. De manera que el comportament biològic no depèn només dels gens, sinó també de la informació cultural. Els gens no depenen de la cultura. L’estructura biològica concreta depèn bàsicament dels gens, però en part també de les interaccions de l’organisme amb el sistema socioecològic i sociocultural.

El sistema de parentiu pròpiament tal no es troba en la naturalesa, encara que tingui un ancoratge en ella, no es redueix a termes de biologia ni de genètica. Té a veure amb la doble transmissió de gens i de cultura, en el marc de l’evolució bio-cultural. La naturalesa aporta elements bàsics constants, com el dimorfisme sexual / genital, l’aparellament, la fecundació, el part, la diferència d’edat, la necessitat de criança, els impulsos biopsicològics propis de la naturalesa humana, la reproducció i regeneració poblacional. Com va assenyalar Lévi-Strauss, el parentiu no neix només de les relacions de filiació i consanguinitat, limitades a l’àmbit biològic, sinó d’una aliança social de famílies.

Una societat humana és, abans de res, una població de l’espècie, una realitat biològica. A l’distingir un pla social, sense al·ludir a una entitat diferent, es destaca la manera d’organització i funcionament humà de la població. Però, si la família mai és qüestió només de zoologia, d’herència biològica només, tampoc és una cosa exclusivament cultural. Es tracta d’un sistema complex bio-cultural. Sorgeix en la interacció entre herència i ambient, entre genotip i cultura.

El sistema de parentiu té un peu a la natura, però és l’efecte d’una codificació cultural.Al revés, no és només un codi cultural, sinó que se serveix de continguts i diferències naturals i socials, abordant problemes als que proporciona una solució: problemes econòmics, sexuals, reproductius, educatius, alimentaris, polítics, etc. Per aquest motiu la seva comesa sigui multifuncional. Encara queda per aclarir si té una estructura pròpia i irreductible.

Cal assenyalar que no totes les relacions socials són relacions de parentiu. Hi ha relacions socials que no estan basades en ell. Llavors, quines condicions ha de complir una relació social humana per formar part de el sistema de parentiu en un context donat? La resposta a aquesta pregunta requereix resoldre abans una altra qüestió, a saber, què s’entén pròpiament per parentiu.

Per a entendre-ho, ens aproximarem a poc a poc, tractant de descriure els seus trets i estructures. El parentiu és una matriu de relacions multidimensional, que situa les persones en una trama de drets i obligacions mutus. La família forma un nus local de la xarxa complexa de l’parentiu. I la seva fundació i nucli el constitueix el matrimoni. El parentiu al·ludeix a una modalitat de relacions socials, entre d’altres que es poden basar en altres principis aliens a l’específic de l’parentiu. Hem d’aclarir també què no és estrictament parentiu.

El parentiu no es redueix a la relació de consanguinitat. No és una dada de la biologia, sinó requereix altres factors constitutius que, com he dit, no es donen fora de la humanitat. El sistema de parentiu no es troba en la naturalesa extrahumana. És l’efecte d’una codificació cultural. Però, d’altra banda, no es pot reduir només a un codi cultural, ja que se serveix de continguts i diferències biològiques (sexuals) i de continguts socials (reproductius, econòmics, alimentaris, educatius, etc.); i ve exigit per problemes socials específics als quals proporciona una solució raonable. De manera positiva, l’antropologia concep que les relacions que configuren el parentiu són l’aliança, la consanguinitat i l’afinitat combinades entre si.

El parentiu és un sistema que articula diverses classes d’interaccions i relacions tipificades, en general amb una nomenclatura peculiar: cònjuge, mare i pare, fill, nét, germà, cosí, oncle, nebot, nét, avi, cunyat, gendre i nora, etc. Pot ser molt variable tant la nomenclatura com el significat i la funció de cada terme. A més, un mateix individu resulta polifacètic, alguna cosa camaleònic, doncs compleix alhora diverses d’aquestes relacions amb les seves funcions associades. Les assumeix simultàniament: un mateix és alhora fill, germà, nebot, nét, besnét, pare, oncle, avi … Però també les va assumint successivament: passa de ser germà a ser oncle dels fills dels seus germans; de solter a casat, a l’contreure matrimoni; de fill a pare i, més tard, a avi …

En general, les persones humanes neixen dins d’una xarxa de relacions parentals o familiars. No obstant això, de fet poden reproduir-se fora d’aquesta xarxa. Hi pot haver reproducció sense parentiu, perquè -hi insisteixo- el parentiu no s’ha de confondre amb la relació biològica de procreació o la transmissió de gens. Això últim passa sempre al si d’una població, en el si de l’espècie humana considerada des del punt de vista zoològic, però no necessàriament dins el sistema de parentiu. Aquest té a veure amb fets biològics i genètics, sens dubte, i pretén regular-los, però no es fonamenta en ells exclusivament. Un determinat sistema parental pot no reconèixer com a fill se a un engendrat fora de les normes; o pot reconèixer com a fill a algú adoptat i sense proximitat genètica. Amb excepció de la humana, que a tot arreu normalitza el parentiu, totes les altres espècies vives es reprodueixen sense necessitat d’un sistema de parentiu. El camp de l’parentiu arriba fins on s’esvaeix el reconeixement de la família, de tals persones com familiars o parents. Queda constituït per la xarxa on s’institueixen relacions d’aliança entre les famílies i es generen noves famílies o aquestes es perllonguen en el temps, transmetent alhora el seu patrimoni genètic i esportiu (econòmic, polític, lingüístic, etc.), de generació en generació.

l’articulació clau en aquest teixit de relacions la trobem en l’aliança, en el matrimoni, que no es basa en la proximitat genètica (la consanguinitat més aviat sol ser un impediment) i que, no obstant això, es converteix en la peça clau per a l’establiment de totes les restants relacions de parentiu, que deriven de l’aliança matrimonial, i per a l’aplicació de la terminologia o nomenclatura corresponent.

el parentiu, per tant , és una creació sociocultural: per aliar-se és condició necessària no ser parent (o no ser-ho en determinat grau i manera, per exemple no ser primer paral·lel).Mitjançant l’aliança s’arriba a ser-ho, o ser-ho més estretament.

Com creació complexa bio-cultural, el parentiu té en compte algunes relacions que el precedeixen (d’ordre biològic i social), les selecciona, distingint i oponiéndolas, i les utilitza per instaurar el seu propi codi, sotmès a regles coherents entre si i amb les condicions de la societat i la seva reproducció.

la proximitat genètica, que de vegades es diu “parentiu natural”, indica la coincidència en un percentatge de gens per la participació en l’herència d’un llinatge. Indica que determinats individus comparteixen un percentatge de el mateix genotip o patrimoni genètic individual (com és sabut, els pares amb els fills i els germans entre si coincideixen en un 50 %; els néts amb els avis, en un 25%, etc.). Tot i que és evident que aquest fet ha estat revelat per la genètica, va ser gairebé sempre entrevist per les diferents societats sota altres prismes, com el “parentiu carnal”, la “mateixa s Angre “o graus de consanguinitat. Ara bé, la proximitat genètica no és la dada que dóna origen a l’parentiu, sinó que és l’aliança (que més aviat exigeix, per la regla de exogàmia, que hi hagi certa llunyania genètica) la qual s’origina com a conseqüència seva la proximitat genètica. El contingut biològic de l’parentiu és, per tant, alguna cosa subsegüent a la instauració de l’parentiu mitjançant l’aliança matrimonial, de la qual normalment es engendraran fills, descendents de les dues famílies o llinatges aliats. Aquestes adquireixen així proximitat genètica, o graus de semblança deguts a la participació en cert percentatge dels mateixos gens, amb les persones d’aquests fills catalogats pels dos llinatges aliats com nebots, néts, etc..

La relació de aliança mitjançant el matrimoni canalitza i confereix entitat a la relació de filiació i de consanguinitat (proximitat o participació genètica, els vincles “carnals”, per exemple, pare-fill, germà-germà, oncle-nebot, avi-nét, etc.) ; i també determina totes les formes i graus d’afinitat previstos en un sistema de parentiu determinat (les relacions “polítiques”, per exemple, sogre-gendre, sogre-nora, entre cunyats, entre concunyats, entre consogres, etc.).

Hi ha, doncs una prioritat lògica i fàctica de la relació d’aliança pel que fa a l’establiment de totes les altres relacions de sistema, que d’ella deriven. Constitueix el pivot al voltant de el qual giren. És l’esdeveniment que organitza tot el camp, incorporant a la xarxa de parentiu les relacions no només amb els ascendents i els descendents, sinó també amb els col·laterals i els afins.

La pertinença a la família i el lloc que l’individu ocupa en ella determinen una multiplicitat de relacions pel que fa a altres famílies i als seus components. L’aliança matrimonial, que dóna origen a cada família, obre via a extensió de la consanguinitat (per la reproducció, filiació, transmissió genètica) i, a el mateix temps, instaura els llaços d’afinitat (els parents “polítics” o no consanguinis).

Per tant, el parentiu entrellaça relacions fundades en la consanguinitat amb altres que, mitjançant el matrimoni, es basen en l’aliança o l’afinitat. la filiació, ascendència, descendència i altres (germanor, primazgo, tiazgo / sobrinazgo, abuelazgo / nietazgo) són formes de relació basades en la consanguinitat, és a dir, en la compartició d’un percentatge de l’herència de gens: de l’50, el 25, el 12,50 per cent de l’genotip.

el sogre / sogra pel que fa a l’gendre / nora tenen una relació no consanguínia, però també és veritat, mirant des de la generació anterior a la següent, que tenen descendents comuns (néts i fills respectivament) amb els quals comparteixen un percentatge de la seva patrimoni genètic i, po r tant, resulten en algun grau “consanguinis” a posteriori i indirectament pel que fa a uns mateixos individus descendents.

Els cunyats entre si tampoc són consanguinis, en principi, però els seus fills, que són primers entre si, si comparteixen un percentatge de gens (un 25%). Aquí no hi ha un descendent comú als concunyats, però els descendents d’un costat i de l’altre compten amb un grau de consanguinitat (genotipicidad) compartida. Cadascun dels concunyats pot considerar que aquell que porta la meitat dels seus gens -el seu propi fill- comparteix alhora un percentatge dels seus gens amb el fill de l’altre (els fills d’un i altre són cosins germans, que comparteixen entre si un 25% de l’genotip). Així resulta que l’afinitat i la consanguinitat no són totalment alienes, ja que hi ha una vinculació entre elles, que implica una referència genètica encara que sigui mediata, indirecta i diferida. Els que són aliats (no consanguinis) entre si tenen cadascú com consanguinis a altres, més o menys propers en línia de descendència, directa o col·lateral, que són consanguinis entre si.

Segons la teoria antropològica de Lévi-Strauss, l’aliança matrimonial s’efectua entre llinatges o famílies, a l’efectuar un intercanvi entre elles, per intermediació dels cònjuges; si això és així, llavors el concepte d’aliança, referit estrictament a el matrimoni, no es restringeix a ell, a una aliança entre els cònjuges, ja que els seus efectes s’estenen en realitat a el conjunt dels parents de cada cònjuge, els anomenats afins. Aquests es tornen també “aliats” en un sentit més ampli, en virtut de l’enllaç matrimonial; contrauen parentiu, emparenten, passen a ser familiars d’alguna classe i en algun grau. El parentiu es constitueix, així, com una emergència de l’articulació entre aquests dos tipus de relació, que són l’aliança i la consanguinitat, sent condició la primera (d’índole sociocultural) per a garantir la continuïtat de la segona (de naturalesa biosocial).

En un moment donat i sigui quin sigui l’individu que prenguem com a punt de partida, la xarxa de l’parentiu no s’estén indefinidament. l’àmbit d’el parentiu té uns límits difusos, que es troben allà on deixa de reconèixer-se a l’altre com parent, sigui com consanguini o com a aliat, amb més exactitud, el límit de l’parentiu es troba allà on deixa d’haver una interacció basada en les exigències o conseqüències de l’aliança.

2.2. l’escala psicoindividual

Ja ha quedat clar que el component bi ogenético no n’hi ha prou perquè hi hagi un sistema de parentiu. La genitalitat, el sexe, l’intercanvi de recombinació de gens, la consanguinitat, l’herència mendeliana, la filiació o la reproducció demogràfica són factors que estan presents, però sotmesos a una regulació i una funcionalitat social. Per la seva banda, les regles d’aliança, l’intercanvi de cònjuges entre llinatges, el reconeixement públic, la cohabitació, la criança, la cooperació econòmica i els drets i deures estipulats socialment s’imposen al biològic i el canalitzen; encara que cada un d’aquests elements per separat pot donar-se sense arribar a constituir parentiu. D’altra banda, el component sociocultural tampoc n’hi ha prou. No hi ha parentiu purament social. Les relacions socials de reproducció impliquen el biogenètic. Una cosa semblant es pot dir dels ingredients que operen a escala de l’experiència individual: la relació d’afectivitat, l’erotisme, l’afecte, o el vincle personal s’inclouen, però per si sol el component psicològic tampoc n’hi ha prou per crear parentiu. Així, un amant o un amic íntim no es converteix per això en parent.

A contrapèl de el tòpic, l’afecte amorós no és la raó determinant que origina el matrimoni. Pel que fa a aquest, l’afecte pot ser antecedent o conseqüent, i ni tan sols és imprescindible, en algunes societats, per complir amb les estipulacions matrimonials. I, per descomptat, els afectes es donen espontàniament, a l’marge de la institució matrimonial i sense cap vinculació amb ella. De fet, hi ha múltiples formes de satisfacció eròtica, sexual i afectiva, i fins i tot de transmissió genètica, que circulen fora de les lleres conjugals que, per tant, no pertanyen a l’àmbit familiar.

En qualsevol cas, és necessari que les disposicions i interaccions individuals s’inscriguin en el sistema d’escala social. El matrimoni resulta d’una combinació que articula tots els components (genètics, socials i psíquics) i compleix totes les funcions a el mateix temps, generant una regulació sociocultural a la qual obeeix. De l’aliança emergeix el parentiu, en la mesura en què el sistema de parentiu regula les aliances mitjançant principis d’organització propis. El mateix que hi ha un codi de la llengua, sense el qual no parlaríem res coherent, hi ha codis culturals per als comportaments relatius a la reproducció social. En el pla psicològic, canalitzen l’afectivitat i la vinculació que fa als parents i amics, els que precisament són reconeguts com a tals en virtut d’aquests codis.

3. Les estructures de la manera de reproducció

L’antropologia utilitza una terminologia de l’parentiu especialitzada, que se sol explicar en cada cas. Però potser és oportú recordar algunes de les nocions més bàsiques. Parentiu: Vincle entre dues o més persones per consanguinitat, afinitat, matrimoni o adopció. Parentela: El conjunt de parents d’algú. Parental: Pertanyent o relatiu als pares o als parents. Consanguinitat: Parentiu proper i natural d’una o més persones que descendeixen d’un mateix avantpassat. Afinitat: Parentiu que mitjançant matrimoni s’estableix entre cada cònjuge i els parents per consanguinitat de l’altre. Llinatge: Ascendència o descendència de qualsevol família. Família: Conjunt d’ascendents, descendents, col·laterals i afins d’un llinatge. Afí: Parent per afinitat (sogre, gendre, nora, cunyat, consogre, concuñado, oncle polític, nebot polític).Col · lateral: Parent consanguini que no ho és per línia directa (germà, cosí germà, cosí segon, etc .; oncle, nebot, oncle avi, nebot nét, etc.). Germà carnal: Que té el mateix pare i mare. Germà consanguini: Que ho és de pare només. Germà uterí: Que ho és de mare només. Germà bastard: Nascut fora de el matrimoni. Cognat: Parent consanguini per línia femenina, que descendeix d’un llinatge comú de femella a femella. Agnado: Parent consanguini per línia masculina, que descendeix d’un llinatge comú d’home en home. Avúnculo: Oncle matern, és a dir, germà de la mare. Chozno: Fill de rebesnét, nét en quarta generació.

Per explicar antropològicament el parentiu, s’han formulat hipòtesis teòriques molt diverses, entre les quals cal destacar les següents:

1. La teoria popular de la consanguinitat, que pot considerar-se la més convencional, freqüentment plena d’incoherències i amb poc valor científic.

2. La reformulació genètica de la consanguinitat, o teoria genètica de l’parentiu, que en últim extrem acaba en un reduccionisme genètic a la manera de Richard Dawkins en la seva obra El gen egoista (1976). També s’alinea aquí la “selecció de parentiu” com a selecció de gens i la “teoria de la família” de base biològica defensada per la sociobiologia humana (Wilson 1998: 249-250).

3. Les teories antibiológicas, que llisquen cap a un reduccionisme culturalista i que basen el parentiu al principi de solidaritat, o d’identitat, en una simple norma social. Així, Emmanuel Desveaux (2008a), en la seva crítica a l’estructuralisme de Lévi-Strauss, qüestiona la importància de la consanguinitat. Mentre que l’antropòleg nord-americà David M. Schneider rebutjava tot fonament biològic, fins a la seva posterior retractació en Crítica de l’estudi de l’parentiu (1984).

4. Les teories que insisteixen en la filiació, en la línia d’ascendència i descendència, com a eix temporal, generacional, pel que fa a el qual cada parent se situa, es classifica, ocupa un lloc de la xarxa de relacions, prenent com a referència avantpassats comuns i descendents comuns (reals o possibles). El matrimoni nua la xarxa de relacions que es va teixint al llarg de el temps: Un és fill de tal, germà de tal, marit de tal, pare de tal … Així ho entén Françoise Héritier (2008). A partir d’aquí, és possible el reconeixement de l’existència de parentiu, per molt que variïn les seves formes i graus, i atribuir un significat i una funcionalitat a cada posició.

La tesi aquí defensada sosté que cal un concepte complex de l’organització de l’parentiu, que connecti els diferents nivells de descripció, atenent les relacions entre el tot i el comportament dels seus components. Per això, resulta més convincent l’enfocament teòric que abasta i combina les implicacions biològiques (relacions de consanguinitat per línia directa i col·lateral) i les implicacions socials (relacions d’aliança i d’afinitat), encara que sigui discutible el paper que exerceixen determinats factors concrets, com l’evitació de l’incest, l’exogàmia, o l’intercanvi. En l’ordre humà, el social és intrínsecament biocultural. El parentiu constitueix una xarxa biocultural, que s’activa interconnectant relacions en la successió generacional anterior i posterior, en el pla col·lateral i en l’entrecreuament de llinatges diferents per obra de l’matrimoni. D’aquesta manera, opera com un filtre que orienta els itineraris pels quals van transitant les generacions al llarg de el temps. El parentiu sorgeix d’una combinació sistèmica de components biològics, sexuals, jurídics, socials, culturals i psicològics, que dota a certes relacions humanes de propietats o funcions específiques. Sense aquesta estructura, no es produeix parentiu en les relacions. El parentiu és un fenomen de naturalesa col·lectiva, conseqüència de comportaments individuals (però no d’escala individual) que es troben sotmesos a precises regles d’escala social. Aquestes imposen un codi sociocultural per a l’organització de la convivència domèstica i la reproducció, que, amb invariants i variables, s’expressa en la producció de relacions socials bàsiques, duent a terme una adaptació als diferents contextos socials.

Imaginem una plantilla de neutra de relacions genealògiques, fundades en la descendència biològica al llarg de les generacions. El parentiu no es restringeix a la transmissió lineal de gens, perquè en cada generació incideix un cònjuge-progenitor procedent d’una altra línia de transmissió. A més aquesta mena de “sinapsis” es troba sotmesa a regulacions perfilades culturalment, com la prohibició de l’incest, les regles de exogàmia, les estipulacions de l’aliança matrimonial, les normes per a la cura de la prole, etc.Dels diversos perfils resulten els diversos sistemes de matrimoni, família i parentiu, concebibles i observables, com a variants d’una estructura invariant i universal. El quadre següent presenta una aproximació a una estructura que inclou els components universals de l’parentiu, cadascun dels quals és susceptible d’adoptar formes diferents com propietats de el model. En conjunt, es tracta d’un codi familiar / parental, que es pot traduir en altres codis viscuts o pensats i que regula la producció d’esdeveniments: relacions, serveis i coses, així com les condicions mateixes de la seva pròpia reproducció.

ESTRUCTURA UNIVERSAL DEL PARENTIU

CONSTANTS FORMES VARIABLES
Dimorfisme sexual divisió sexual de tasques i papers
Evitació de l’incest parents inclosos i exclosos
Regles de exogàmia matrimoni preferencial, concertat, lliure elecció
Tipus d’intercanvi restringit, generalitzat, complex
Legitimació social de l’aliança ritual; cerimònia; registre oficial; reconeixement públic
Deures, drets i privilegis sexuals, econòmics, sociopolítics, etc.
residència posmarital patrilocal; matrilocal; neolocal; uxorilocal; virilocal
Amplitud familiar extensa; nuclear; monoparental; nombre de fills
Filiació: llinatge matrilineal; patrilineal; ambilineal; bilateral
Criança i educació maternal; paternal; tots dos; avuncular; vicaria
Regles d’herència successió; propietat; casa; títol; cognom; etc.
Compatibilitat amb un altre matrimoni família monògama; família poligàmica
Disolubilidad de el matrimoni vincle indissoluble; separació; divorci

A la pràctica, el funcionament de sistema de parentiu potser es redueix a uns algoritmes simples, en general corresponents a pautes concretes d’acció (evitar tal tipus de parent, casar-se amb la filla de l’oncle matern, atenir-se a l’acord entre les famílies, triar lliurement a el cònjuge , etc.). Les estratègies individuals es serveixen normalment de les estructures existents, que al seu torn són ja plasmació d’estratègies molt refinades i contrastades en l’experiència al llarg de molt temps.

3.1. El dimorfisme sexual procedeix de la naturalesa

El punt de partida es troba en la naturalesa i consisteix en el dimorfisme sexual i en el procés de reproducció de l’espècie, sabent que aquesta última és inseparable de la reproducció social. Per això, en totes les dimensions operen principis d’organització que suposen necessàriament, però no reflecteixen sense més, fets biològics. Un mateix grau de consanguinitat o proximitat genètica pot aparèixer investit de diferent significació: pot caure, o no, sota la prohibició de l’incest; pot estar marcat, o no, com cònjuge preferencial; se li prescriuen, o no, deures especials amb relació a un altre; se li atribueix, o no, dret a l’herència de béns, títols, etc.

Per la seva banda, el fet de la relació sexual ha de distingir-se amb tota claredat del seu institucionalització en determinada forma de convivència que se serveix de l’dimorfisme i la complementarietat sexual per fundar la família, si bé aquesta s’articula també altres relacions, com la filiació, la consanguinitat i l’afinitat, caracteritzades precisament per excloure la relació sexual. Françoise Héritier xifra en la dada de “la diferència dels sexes” (2008: 85), la invariant més profunda de la qual cal partir per comprendre. En efecte, sense la dada de la diferència biològica no pot existir matrimoni ni parentiu, ni reproducció, però tampoc n’hi ha prou amb la seva posada en joc fora de les regles socials. per aquest motiu sempre hi hagi restriccions sobre les possibilitats donades per la natura, en pro d’al bon funcionament de l’ordre social humà. la qual cosa no equival a dir que aquestes regles no puguin ser transgredides de facto, en casos concrets, tot i estar sancionats negativament per la societat.

per entendre bé el parentiu necessitem comprendre el pont entre la biologia i la cultura. no és simple efecte de la selecció natural que ignori la selecció cultural, ni és una norma merament social, perquè “privat del seu fonament en la biologia, el parentiu no és res” (Schneider 1984).

3.2.L’evitació de l’incest

En les societats pròpiament humanes, en contra de certes hipòtesis que s’han demostrat falses, mai va haver fases de “promiscuïtat primitiva”, ni “matrimoni de grup” (Lévi-Strauss 1983: 61 ), com tampoc hi va haver en cap societat coneguda un règim de “matriarcat”, basat en el poder polític de les dones o en el dret matern, malgrat el que postularan JJ Bachofen i altres evolucionistes, al segle XIX (seria un error confondre un sistema de filiació matrilineal amb un matriarcat).

En tota societat coneguda, primitiva o actual, trobem l’imperatiu de buscar parella fora de l’cercle familiar més estret, encara que pot adoptar múltiples formes variables, sempre hi ha una organització de parentiu que imposa la seva regulació i que gira al voltant de el matrimoni. de manera universal es dóna una prohibició que exclou com a possibles cònjuges a certs parents pròxims, en general els membres de el mateix grup domèstic, delimitant així i l camp d’aquells que podran ser cònjuges, sigui de manera preferent, o pactada per la família, o per lliure elecció. La transgressió d’aquesta prohibició s’anomena incest i sol estar àmpliament penalitzada. Com s’explica la conducta d’evitació de l’incest?

Entre les hipòtesis que s’han proposat els antropòlegs des del segle XIX, es poden delimitar quatre grups. Els uns, com Lewis H. Morgan i Henry Maine, atribueixen la prohibició a una reflexió social sobre el fenomen natural de les tares resultants de les unions consanguínies. D’altres, com Edward Westermarck o Havelock Ellis, creuen que seria efecte d’una repugnància natural cap a l’incest, és a dir, cap a la relació sexual amb persones amb les que s’ha conviscut estretament. D’altres, com John F. McLennan, John Lubbock i Émile Durkheim, suposen que estaria originada purament per una regla social, fixada per diferents motius segons les societats. Finalment, altres com Claude Lévi-Strauss, creuen que no n’hi ha prou una explicació exclusivament o predominantment per causes naturals ni per causes culturals, sinó que es tracta d’una interacció en la qual es produeix el pas de la natura a la cultura, neix la societat humana, basada en l’intercanvi (cfr. Gómez García 2008).

en anys recents, els sociobiólogos i psicòlegs evolucionistes han rescatat la teoria de l ‘ “efecte Westermarck”, la prova estaria en el fet observable que els nens que s’han criat junts durant els primers anys de vida (per exemple, en els kibutzim d’Israel) no tenen després d’interès entre ells a l’hora de buscar parella. El mateix passaria amb l’evitació dels parents propers, que són emocionalment rebutjats com a conseqüència de la coexistència propera viscuda amb ells des de molt petits i que actuaria com a factor inhibidor (cfr. Wilson 1998: 256-266). Tanmateix, la validesa de la teoria de Westermarck va ser impugnada per Marvin Ha rris (1988: 415-417). Per la resta, aquest tipus de procés psicològic no contradiria en absolut la tesi de l’intercanvi, com a generador de societat, sinó que més aviat pot revelar un dels seus mecanismes, que propicia l’amplificació de les relacions socials. Però llavors l’explicació es desplaça més clarament cap els avantatges socials i culturals de l’exogàmia, tal com assenyala el propi Harris.

Per tant, tot i que passi que l’existència prèvia, ja reconeguda, d’una relació social pròxima estigui relacionada amb el rebuig d’un altre tipus de relació (com la sexual i la matrimonial), la raó consistiria en buscar-la fora òbvia una endogàmia problemàtica en pro d’una exogàmia prometedora. L’aversió cap a l’incest es deriva d’una doble constatació, doncs comporta un aspecte intel·lectual (la percepció de la coherència de l’organització social de l’parentiu) i un aspecte emocional (la vivència de la cohesió de grup o les relacions de familiaritat). De manera que, quan algú ocupa un lloc determinat i clarament establert en el sistema (un pare o una mare, un fill, un germà, etc.), resulta xocant alterar la relació preestablerta i significativa, investida amb un paper consolidat, a l’objecte de convertir-la en llaç conjugal. Tal eventualitat produiria contradiccions, curtcircuits en la línia de filiació i desordre en el sistema de relacions sociofamiliars, pensades, viscudes i pràctiques. Potser per això, en cas de posicions una mica menys properes (cosins, nebots, etc.), l’exclusió és menys rígida; llavors, una relació de parentiu perifèrica pot reconvertir-se en un cèntric com és la matrimonial, en certs contextos on aquesta estratègia aporta avantatges socials comprovables. Com va sentenciar Lévi-Strauss, l’incest és socialment absurd abans de ser moralment culpable.

3.3.Les regles de exogàmia i l’intercanvi

Un cop descartats com a possibles cònjuges determinats parents molt propers, queda obert l’espai de la regulació o desregulació de la recerca de parella per al matrimoni fora de el grup domèstic, és a dir, de manera exògama.

a l’obligar la exogàmia, el parentiu opera com un sistema d’intercanvi social, que crea (i és creat per) una xarxa de relacions entre famílies, a les quals s’adscriu als individus, instaurant regles que tenen en compte les diferències biològiques de sexe -i edat, de vegades-.Aquestes regles estableixen l’estatut de diversos tipus de relacions: la d’aliança matrimonial, les de filiació, les de consanguinitat i les d’afinitat, mitjançant codis de prohibicions i prescripcions, inclusions i exclusions, drets i deures, tendents a un equilibri de sistema entre individus, famílies i societat, entre els quals es donen complementarietats i antagonismes. El sistema d’intercanvi pateix constants inestabilitats, però alhora proporciona els mitjans per buscar un punt d’equilibri en les interaccions fonamentals.

Les relacions de parentiu es constitueixen en el joc de regles epigámicas per a la reproducció, mitjançant alguna classe d’aliança, que suposa de fet un intercanvi entre llinatges o entre famílies (en últim terme, entre les persones dels contraents). L’intercanvi instaura una trama d’obligacions mútues, que miren molt especialment a garantir un estatut a la descendència.

Alguns antropòlegs van sostenir que, en el cas de la societat tradicional dels Nayar de Kerala (Índia), no existia el matrimoni, al no observar-se una convivència estable de la parella ni una cura patern de la prole. No obstant això, un examen atent dels fets porta a la conclusió que el matrimoni es donava efectivament, però que la situació de guerra permanent impedia els marits viure a casa amb la dona. Allà, el sistema de parentiu suplia aquesta absència mitjançant el desplaçament d’algunes funcions a altres parents per línia materna, que s’encarregaven de l’alimentació i l’educació dels infants. En tot cas, el pare era socialment conegut.

Laurent Barry, autor de la Parente (2008a), porta a terme una revisió de la teoria de l’intercanvi lévistraussiana i posa objeccions a la validesa universal de l’intercanvi, és a dir, a l’extensió de la teoria més enllà de l’intercanvi “restringit” i “generalitzat”, als sistemes de tipus “complex”, que a més són els més freqüents. Ofereix com a exemple el dels antics atenesos, que permetien el matrimoni amb la germanastra de pare, no de mare, o l’anomenat matrimoni àrab, que consisteix en casar-se amb la filla d’el germà de el pare. en tots dos casos sembla que no es dóna intercanvi entre llinatges diferents sinó més aviat una cloenda de la nissaga sobre si mateix ( Barry 2008b: 18). Però no em sembla de el tot convincent que tals fets invalidin la hipòtesi de l’intercanvi, encara que sigui cert que en casos extrems com aquests el seu abast sigui mínim. l’intercanvi continua present, no necessàriament entre llinatges o entre famílies ex Tranås, i complint una funció cap a l’exterior, sinó que la compliria cap a l’interior (minimitzant l’espai de l’evitació de l’incest), reforçant i estrenyent els llaços de faccions dins el propi llinatge (com poden ser l’altre matrimoni de el pare onada família de l’oncle patern). Caldria estudiar que raons concorren per voler prevenir d’aquesta manera el debilitament dels efectes d’una aliança anterior o el distanciament d’un parentiu col·lateral. A l’reiterar en la següent generació una aliança matrimonial molt propera, s’augmenta potser exageradament el grau de cohesió i emparentamiento, però continua havent-hi dues parts que intercanvien, per molt que el camp de l’exogàmia s’hagi reduït fins al límit. Només una abolició completa de l’exogàmia comportaria la desaparició de l’intercanvi.

Una refutació similar es pot oposar a Gamella i Martín (2008), que s’adhereixen a el qüestionament de la teoria de l’aliança com a intercanvi. Només cal entendre que el “sistema d’intercanvi” comporta una doble funció no excloent: establir llaços de parentiu i també reforçar-; pactar i estrènyer el pacte. En ambdues situacions, es persegueix com a objectiu el valor de l’aliança: incorporar nous aliats a l’nucli familiar, amb l’expectativa d’obtenir les conseqüències socials favorables que d’ella derivaran.

Barry, per la seva banda, prossegueix argumentant que “hi ha moltes societats on la manera en què la gent conceben els seus llaços de parentiu no es s’explica per l’obligació d’intercanviar o de fer circular dones entre grups “(Barry 2008b: 18), de manera que la major part dels sistemes de parentiu de el món no es donarien suport a un dispositiu d’intercanvi matrimonial i no tindrien tota lògica d’intercanvi .Argumenta que hi ha fins i tot un cas com el dels Na de la Xina, que desconeixen la paternitat i el mateix matrimoni. Davant tals al·legacions, cal caure en el compte que se’ns està oferint la perspectiva emic. Però aquesta manera endocultural en què els protagonistes ho conceben no impedeix que de facto, pensin el que pensin, estiguin intercanviant contraents (així com també intercanvien gens procedents d’una part i d’una altra), i igualment que observin un comportament com a progenitors. Més encara, el mateix Barry ens facilita una clau, a l’afirmar que, en qualsevol cas, “tots tenen en comú prohibir a certs parents”. Doncs aquesta és la condició que determina la necessitat de l’intercanvi, que no hi ha per què interpretar literalment ” entre llinatges “. En realitat, hi caben altres escales d’intercanvi, sempre que es eludeixi l’endogàmia.

Tampoc sembla molt encertat deduir de l’àmbit ideològic d’una rara societat on, a l’sembla, no es considera el matrimoni o la paternitat, però on reconeix que “hi ha prohibicions sexuals i la idea de parentiu està molt present” (Barry 2008b: 18), una teoria de que el parentiu existeix no només sense intercanvi, sinó amb independència de el matrimoni. Penso que caldria seguir la pista d’aquestes “prohibicions sexuals” per trobar les modalitats en què es dóna, en aquest parentiu tan present, la pràctica de l’intercanvi, el matrimoni i la paternitat, en lloc de sortir per la tangent postulant una interpretació postmoderna de l’parentiu com “identitat comuna entre generacions” , una cosa que distingeix a un “nosaltres” fundat en un “sentiment de el parentiu” que tenen totes les societats. Semblant mistificació ideològica llança a un complet obscurantisme l’explicació de les fórmules les organitzatives de les que aquest mateix sentiment depèn.

Fruit i prova de l’intercanvi és el fet d’obtenir descendents que comparteixen entre si una porció de gens. Però com és concebible que, sense idea de genètica ni d’herència biològica, i fins i tot, de vegades, sense tenir una noció clara que entre els fills i els seus pares hagi consanguinitat o alguna semblança (cfr. Desveaux 2008b: 15), les societats humanes hagin organitzat el seu sistema de parentiu de manera que afavoreixi el tenir descendents que comparteixen entre si una porció dels mateixos gens? Potser podria ser suficient la percepció (no necessàriament explícita en el pla conscient) que certs descendents d’un ho són alhora d’altres persones que -per aquesta raó- es converteixen en parents o aliats. En general, la nomenclatura de parentiu contribueix a facilitar aquesta percepció. I no és imprescindible postular cap consanguinitat directa (que el fill o el nét s’assembli a un mateix), sinó tan sols identificar una línia genealògica o de descendència, respecte a la qual cada un ocupa una posició i estableix una relació determinada. Des d’aquest punt de vista, la permissió de l’incest faria totalment confusa la descendència. En canvi, l’aliança exogàmica apareix com un mètode per organitzar la descendència i controlar-la. Per aquest motiu l’intercanvi, sense oferir una fórmula concreta universal, es trobi sempre operatiu, assignant els llocs que s’ocuparan dins el sistema constituït mitjançant el matrimoni. L’aliança matrimonial crea el nus més fort des del qual es teixeix una xarxa més àmplia d’aliances. Un parent, més enllà de l’consanguini, és un aliat d’algun tipus, reconegut com a tal en virtut de la posició que ocupa amb referència a una aliança que perllonga línies de descendència. I això passarà sigui quina sigui la manera com es produeixi el matrimoni. No té gaire sentit oposar la “elecció individual” a l’intercanvi, com fa Françoise Héritier (2008: 85), tret que ens obcequemos rígidament en la formulació literal de “homes que intercanvien dones”, una mica superficial en la mesura que es fixa en els actors en comptes d’en el sistema.

Per la resta, potser no calgui vincular tan directament el tabú de l’incest i el mandat de l’intercanvi. Poden no ser sense més anvers i revers, perquè cadascun obeeixi a les seves pròpies regles i motius. Malgrat tot, la prohibició assenyala el camp lliure per al joc d’intercanvis i aliances. I al revés, la lògica o l’estratègia de les aliances pot ser la que delimiti l’abast de les relacions que tenen per incestuoses o endogàmiques. La “lògica general pròpia dels sistemes de parentiu” continua sent la de l’aliança, que requereix mecanismes d’intercanvi, a condició de reformular-considerant diferents escales on opera i diferents funcions que ha de complir, per tal d’optimitzar el grau de parentiu socialment reconegut.

3.4.L’aliança matrimonial, la seva legitimació i obligacions

De les relacions de parentiu només n’hi ha una que té a veure directament amb la reproducció biològica, i és la relació conjugal, constitutiva de el matrimoni, encara que no càpiga reduir-la a un fet biològic. El matrimoni té a veure amb la reproducció de l’espècie, però no obeeix sense més a una llei natural; no existeix pròpiament en els prehomínids. Implica components culturals. A ningú se li oculta que hi ha formes de reproducció dels humans que cauen fora de el matrimoni i la família conjugal: mares biològiques que rebutja la maternitat, fills sense pare conegut i abandonats, etc. En moltes societats, nens semblants estan destinats a l’infanticidi. En altres, acaben a l’orfenat, en l’esclavitud o la servitud. En altres, es donen en adopció. En altres, el fill és criat per un sol dels seus progenitors, formant en aquest cas una família monoparental. Per aquest motiu la reproducció, considerada en si mateixa, no suposi necessàriament l’existència de matrimoni.

El matrimoni tampoc és sense més la resposta a les necessitats sexuals, ja que en tota societat hi ha diverses maneres de satisfer la sexualitat que no tenen a veure amb el matrimoni i que queden fora de el sistema de parentiu. Són poques les societats que han pretès circumscriure la pràctica sexual a l’àmbit matrimonial exclusivament. No obstant això, l’aliança conjugal és l’única relació de parentiu que atorga drets sexuals. A través d’ell passa universalment la línia de filiació, el llinatge d’ascendència i descendència d’una família. Totes les altres relacions familiars, que, en principi, podrien donar-se o no donar-se, és a dir, ser o no ser reconegudes per la societat, de fet s’institueixen i s’organitzen en correlació amb el matrimoni. Sense l’organització de l’parentiu existiria una gran confusió social. Per això, a tot arreu preval l’opció d’utilitzar-la per a situar amb facilitat a les persones en la trama social, a el temps que se’ls atribueixen determinats drets i obligacions, especificades a el menys per a algunes d’elles.

La aliança es produeix primordialment entre famílies i sol comprometre d’alguna manera als llinatges, dels quals l’espòs i l’esposa operen com a representants. És cert que hi ha sistemes que expliciten més l’aliança entre famílies, com aquells on s’observen normes de levirat o sororato, mentre que en altres l’aliança es torna més implícita. Sens dubte, aquesta variabilitat es reflecteix en les maneres de selecció de el cònjuge, en una gradació que aniria des de la regla prescriptiva o preferencial, a la negociació entre famílies gestionada pels pares (sense consentiment dels futurs cònjuges, o amb ell), i la lliure elecció dels contraents.

Així doncs, és un fet universal que la família s’origina en el matrimoni, i que aquest mai ha estat ni pot ser un assumpte privat. La institució universal de el matrimoni efectua una aliança entre llinatges o entre famílies, encara que aquestes només estiguin representades pels mateixos contraents. Mitjançant ell s’opera una articulació entre la relació de sexes, masculí i femení, on la exigències naturals són sotmeses a regles culturals. Els drets de reproducció determinen l’estatut dels fills. Com he repetit, el fet de les relacions sexuals i el fet de la reproducció com a mers dades biològiques no constitueixen matrimoni, sinó quan s’inscriuen en els codis culturalment establerts. El matrimoni sotmet la naturalesa i la sexualitat a una codificació cultural, conforma la família nuclear, posa en acció la regla social d’intercanvi genètic, la regulació de la filiació i la criança, la cooperació econòmica per a la subsistència, els drets d’herència material i simbòlica, l’estatut social dels membres de la família, creant i dinamitzant, en definitiva, tota la xarxa familiar de l’parentiu. El matrimoni és un vector que crea el parentiu i viceversa. S’hi opera una doble articulació, entre la relació conjugal i la relació filial, de les quals depèn tot el dispositiu familiar en la seva realitat biològica i en el seu significat cultural. En sentit estricte, el matrimoni està constituït per una parella formada per dues persones de diferent sexe, en la qual la complementarietat privilegiada entre el femení i el masculí, generadora i regeneradora de la població humana, és elevada pel sistema de parentiu a clau i principi organitzador de la reproducció social. D’ell passa a dependre la supervivència de l’espècie i la prosperitat de la societat, l’arribada a el món de nous individus que portin endavant l’una i l’altra.

L’aliança no es limita a un intercanvi puntual, sinó que és la posada en marxa d’un procés d’interaccions que amplia la xarxa de parentiu en la realitat social, organitzant a més el emparentamiento d’afins i col·laterals, a l’ temps que regula la procreació de descendents comuns. En efecte, l’aliança marital comporta una promesa de descendència comuna, tant per als contraents com per les seves respectives famílies. Avui, amb més coneixement científic, diríem que tal promesa es basa en la possibilitat de compartició genètica. Per a la societat, comporta la promesa de renovació i creixement de la població. I per a l’espècie, assegura la seva supervivència.

La relació matrimonial implica, en tant que model, una projecció de la parella en la paternitat i la maternitat, ja que li és inherent la predisposició potencial a la procreació i a l’ cura de la infància, en les maneres específicament humans d’aquesta funció biosocial. La possibilitat de reproducció i criança, significada en la figura de la diada de progenitors-cuidadors, és essencial en la institució de el matrimoni i en l’organització de tot manera de reproducció, encara que després hi hagi casos en què no arribi a realitzar-se per circumstàncies o raons contingents.

en conseqüència, estrictament parlant, malgrat les aparences en contra i dels casos problemàtics, es pot afirmar que el matrimoni està constituït universalment per una parella de dona i home. Més encara, tot matrimoni com a tal és sempre monogàmic, si ho descrivim amb rigor. Suposa un abús o imprecisió de l’llenguatge parlar de “matrimoni poligàmic”, perquè el que hi ha són famílies poligàmiques, però no matrimonis poligámicos. La poligàmia, en les societats on l’admeten, es refereix a la possibilitat que un individu, ja casat, pugui contraure altres matrimonis acumulables, cadascun d’ells amb un sol cònjuge. enlloc es contrauen proindivís amb un lot d’esposos o esposes. de fet, quan es produeix la dissolució conjugal, aquesta es dóna també per separat i singularment pel que fa a un cònjuge determinat. el règim de monogàmia, en canvi, prohibeix aquesta possibilitat de tenir contrets matrimonis simultanis, tot i que permet contraure noves núpcies, després de l’extinció o divorci de l’enllaç anterior.

el matrimoni requereix en totes parts una legitimació pública. Mai pot estar absent alguna mena de sanció social, encara que sigui tàcita. Aquesta significa de fet l’aprovació o el rebuig cap a la unió matrimonial, ja que en aus ència total de reconeixement no hauria matrimoni, al no existir socialment. El més freqüent és que, a més, el casament comporti una sanció ritual del casament, algun cerimonial, no necessàriament en forma religiosa. I sempre comporta una sanció social, sigui per costum o per la llei, que imposa assumir una sèrie de deures i drets pel que fa a el sexe, la reproducció, l’educació de la prole i la subsistència familiar. El reconeixement social de el matrimoni, en mirada transcultural, no ha de adoptar la forma jurídica i registral pròpia de les societats amb Estat i amb escriptura; a l’igual que no té per què presentar una forma sacramental, com, per exemple, en el cas de el matrimoni canònic catòlic. N’hi ha prou que es doni el reconeixement explícit o implícit per part de la societat: que públicament la parella formi una unió de convivència i eventualment tingui fills.

Ja que el parentiu no és una dada de la natura, ni ve determinat només pels gens o la procreació, l’anomenada “paternitat biològica” o qualsevol forma de compartició genètica només és efectiva i entra a considerar-parentiu amb la condició que la llei o el reconeixement social es ho imposi així. Llavors, estableix la pertinença a una xarxa, que està sotmesa a el compliment de certes condicions i interaccions, el nucli és el matrimoni i la seva descendència.

Finalment, les normes consuetudinàries o legals pròpies d’un sistema de parentiu solen contemplar la regulació de la compatibilitat o la incompatibilitat de el matrimoni amb altres matrimonis (poligàmia), així com la disolubilidad o la indissolubilitat de l’enllaç matrimonial (divorci). És un aspecte més de la codificació cultural que afecta continguts biològics.

3.5. La residència posmarital i l’amplitud familiar

Si convinguéssim a considerar “família” a qualsevol grup de convivència i considerar “matrimoni” a qualsevol unió sexual, potser hauríem donat una definició clara, però estaríem sostenint una arbitrarietat exposada a ser desmentida aviat pels fets, a més de no tenir fonament teòric.En canvi, si estem convençuts que només algunes de les formes associatives de l’organització social constitueixen el sistema de parentiu-estudiat per la antropologia-, llavors la família i el matrimoni han de poder delimitar com una estructura ben delimitada i universal, per molt variades que siguin les seves formes concretes. El que no resulta coherent ni acceptable és designar com “matrimoni” o com “família” a algunes maneres de convivència aliens als requisits mínims de la definició transcultural d’aquestes institucions.

En general, la major part de els grups de convivència han estat unitats socials de reproducció. Residir junts o conviure sota el mateix sostre sol ser un element present i comunament utilitzat en l’organització de l’parentiu. Però seria un disbarat confondre una família amb un habitatge o creure que els que viuen junts compleixen suficients condicions per a ser parents. D’altra banda, la xarxa de parentiu no es concentra en un sol grup residencial, sinó que el desborda àmpliament. Ni tan sols els membres d’una família en sentit restringit tenen per què viure necessàriament junts. En qualsevol cas, els grups residencials no sempre s’ajusten a el parentiu ni es basen en ell. En conseqüència, no s’ha de confondre un grup residencial amb una família, per molt cert que sigui que la família i el parentiu determinen algunes classes de grup residencial. De fet cohabitar no es dedueix que es forma una família. A un col·legi major d’estudiants, un convent de monges, una caserna de reclutes, una residència d’avis, una casa d’acollida només se’ls pot anomenar “família” en un sentit metafòric i impropi. Suposen maneres de cohabitar aliens als requisits de l’ parentiu. no són ni poden ser família, senzillament perquè cauen fora de el sistema de parentiu.

Encara que no em detindré aquí en això, el materialisme cultural explica les causes que impulsen a cada tipus residència posmarital, patrilocal, matrilocal , avunculocal (cfr. Harris 1988: 438-442), així com l’amplitud de l’àmbit familiar -nuclear, domèstic, extens-, en estreta relació amb els grups de filiació i amb la funcionalitat infraestructural i social. També pot donar compte de per què es constitueixen altres diverses formes de convivència i coresidència d’índole no familiar. per la resta, ni les relacions amistoses ni les relacions eròtiques exigeixen de per si la residència en comú.

3.6. la filiació i la consanguinitat o proximitat genètica

Des dels descobriments de la genètica, la idea de consanguinitat i els seus graus es pot traduir en termes de compartició d’una herència genètica, en major o menor percentatge. Per a un individu, l’antiga “consanguinitat” es refereix ara a la proximitat del seu genotip amb el d’altres individus que posseeixen ascendents comuns, partint de fet -ja sabut-que un fill rep el 50% de l’genotip de cadascun dels seus progenitors. I que, estadísticament, cada germà comparteix amb cada germà un 50% de l’genotip. el nét, el nebot carnal o el cosí germà comparteixen un 25%. I així successivament. cada individu és idèntic únicament amb si mateix. el seu genotip només coincideix amb el dels seus parents més propers en un percentatge correlatiu al seu grau de proximitat genètica.

Si trazáramos una topologia generacional neutra, marcant les posicions dels ascendents i descendents d’un individu de referència, obtindríem la quadrícula de una terminologia de parentiu que reflectiria les distàncies genètiques. En la generació un, estaria ego juntament amb els seus germans, cosins, cònjuge i cunyats. Cap enrere, la generació anterior 2a (pare, mare, oncles), la generació anterior 3ª (avi, àvia, oncles avis), la generació anterior 4ª (besavis) i així successivament. Cap endavant, la generació posterior 2a (fills, nebots, gendres / nores), la generació posterior 3a (néts, nebots néts), la generació posterior 4ª (besnéts), etcètera. No obstant això, cal tenir en compte que les distàncies genètiques objectives no posseeixen la mateixa significació en totes les cultures. El significat d’un tipus de parent sol variar en els diferents models corresponents a tipologies particulars estudiades pels antropòlegs, que poden marcar com diferents posicions genealògiques iguals, o com a iguals, distàncies genealògiques dispars. Per exemple, una cosina creuada matrilateral pot aparèixer en un sistema avuncular com cònjuge preferent, mentre la prima paral·lela matrilateral cau sota la prohibició de l’incest.Un altre efecte de distorsió solen introduir les genealogies, a l’remetre a un avantpassat comú més o menys remot, sent així que en la quarta generació anterior ja hi ha vuit besavis amb les mateixes credencials genètiques i, si ens remuntem més en el temps, hi haurà 16 rebesavis , i -multiplicándose per dos cada vegada- s’hauran elevat a 512 avantpassats en la desena generació anterior, dels quals un descendeix en igual grau. De qualsevol d’ells, el descendent de referència hi haurà heretat tot just un 0,19% del seu genotip, que no arriba a dues mil·lèsimes. El que es comparteix amb un avantpassat a tal distància és aproximadament el mateix que es comparteix amb qualsevol altra persona del carrer. I és que el genoparentesco lineal, l’herència genealògica a partir d’un avantpassat comú, es degrada sistemàticament i va reduint a la meitat en cada nova generació, fins esvair-se.

La idea de baixar d’un tronc comú, per tant, és ineluctablement fal·laç. A cada generació que ens remuntem es multiplica per dos el nombre de troncs comuns diferents dels que es descendeix per igual, o el que és el mateix, es divideix entre dues l’herència rebuda d’aquell avantpassat, fins a fer que el que es comparteix amb ell sigui estadísticament insignificant. Per aquest motiu totes les genealogies es tornin pràcticament falses o irrellevants, tan aviat com sobrepassen unes quantes generacions. Els llinatges convergeixen i divergeixen constantment. Convergeixen en el punt d’encreuament representat pel matrimoni. Des del punt de vista de l’fill que neix, el que en ell ha convergit resulta divergent mirant cap enrere als seus ascendents (que doblen el seu nombre a cada generació anterior). I tornarà a ser divergent també mirant cap endavant, als descendents (que dividiran el seu genotip entre dos a cada generació posterior).

Pel que fa a la descendència comuna, les matemàtiques no són tan exactes, ja que el nombre de descendents amb el mateix grau de parentiu ja no és tancat, sinó obert. En efecte, només hi ha una parella de progenitors, però pot haver-hi molts fills; només hi ha quatre avis genètics, però es poden tenir nombrosos néts, o cap. Potser no calgui entendre exactament de la mateixa manera el parentiu mirant en direcció als ascendents o en direcció als descendents.

Com sembla evident, la consanguinitat procedeix de la filiació i, en realitat, són equivalents. Ara bé, en l’eix temporal de la línia de filiació, hem distingit l’ascendència i la descendència. En general, se sol dir que són parents aquelles persones que tenen un avantpassat comú o compartit. I és cert. Però també pot formular-se el principi d’una altra manera: les persones que tenen descendents comuns, no només directes, sinó descendents comuns que són consanguinis entre si. Els dos principis semblen iguals, però presenten un enfocament molt diferent, ja que el primer, retrospectiu i més restrictiu, ressalta només avantpassats consanguinis amb els subjectes de referència, de qui es diu que són parents entre si per tenir tal o qual avantpassat comú; mentre que el segon principi -que abasta a el primer- és prospectiu i més ampli, a l’considerar que persones no necessàriament consanguínies entre si (col·laterals i afins) arriben a tenir descendents compartits, o bé descendents directes d’un que són consanguinis de descendents directes de un altre. Tots dos ordres de parents, avantpassats i descendents, resulten d’un únic principi: el principi de coincidència genètica parcial (directament o indirecta) amb determinades persones de la generació posterior. És notori que els llinatges o grups domèstics creuats en un matrimoni produeixen, en branques col·laterals i en la següent generació, individus amb genotips que comparteixen entre si una mateixa quantitat de gens, tot i que no puguin remetre a un mateix avantpassat comú. En altres paraules, afins com els cunyats no comparin consanguinitat entre si, però els seus fills respectius si la comparteixen (un 25%): són cosins germans.

L’afinitat, per tant, acaba implicant una mica de consanguinitat , si bé indirectament, ja que la hi haurà entre descendents que ho són a el mateix temps dels afins: els fills d’un progenitor i els fills del seu cunyat -afín- són cosins germans entre si i tenen en comú una parella d’avis, que són els pares d’aquest progenitor (i evidentment pares del seu germà, el cònjuge de l’esmentat cunyat). Els components genètics i els culturals interactuen recursivament, fent emergir el parentiu.

Cal fer un resum dient que la filiació humana consta de tres nivells, construïts un sobre un altre. Primer, implica la progenitura, és a dir, la transmissió de gens; però aquesta sola pot donar-se sense cap altre cura, com passa en altres animals com peixos i rèptils.Segon, la criança, quant alimentació i cura inicial de la prole a càrrec d’un dels progenitors o de tots dos; així ho observem ja en aus i mamífers. I tercer, el que podem anomenar educació o ensinistrament en certs comportaments, sabers i normes. Aquest últim compromís és exclusiu dels humans i és el que conforma pròpiament la maternitat i la paternitat. Comporta un compromís per als progenitors, o per a algun familiar que assumeix el paper de proveïdor o educador (per exemple, el avúnculo). De vegades es pot delegar, en tot o en part. Així doncs, en la descendència convergeix la transmissió de gens (consanguinitat) i la transmissió cultural (herència social), és a dir, la criança que -sense deixar de ser biològica- es realitza de conformitat amb regles socioculturals variables.

4. Conclusió

En definitiva, el pla propi d’el sistema de parentiu és aquell en el qual operen uns principis d’organització que combinen un doble mecanisme d’interacció: l’aliança i la filiació. El primer, consisteix en el mecanisme d’aliança, de la qual deriva directament la filiació i indirectament l’afinitat. Podem desglossar-lo en a) el principi de complementació sexual (a partir de l’dimorfisme o diferència sexual); b) el principi d’intercanvi, implicat en la realització de el matrimoni; i c) el principi de solidaritat amb afins, aliant d’alguna manera, a conseqüència de l’aliança conjugal. El segon és el mecanisme de filiació, disposat per acollir els possibles descendents, posant en joc a) el principi de descendència compartida, b) el principi de residència familiar i c) el principi d’herència tant genètica com cultural o social. El procés de l’parentiu pot descriure com una classe d’estructura dissipativa en la qual es embuclan tres dimensions de diferent naturalesa, però que es tornen interdependents: el flux de la població, mitjançant la transmissió d’informació genètica; la història de la societat, configurada mitjançant informació cultural; i l’existència dels individus, que, travessats per aquesta doble informació, porten a terme la seva pròpia experiència. En conjunt, el parentiu satisfà les funcions de reproducció geno-cultural de la societat, i d’adaptació simultània a l’entorn bioecológico i sociocultural, donant suport bàsic per sobreviure i per viure humanament.

Bibliografia

Barry, Laurent a 2008a La Parente. París, Gallimard.
2008b “Les limitis d’uneix gran idée”, Le Courrier de l’Unesco. Sciences Humaines. Hors série special nº 8. Comprendre Claude Lévi-Strauss: 17-18.

Bonte, Pierre (i Michel Izard) (coord.) de 1991 Diccionari d’etnologia i antropologia. Madrid, Akal, 1996. Entrades: “aliança”, “associació”, “casa”, “casta”, “clan” , “família”, “feministes”, “filiació”, “grup de descendència”, “grup domèstic”, “incest”, “intercanvi”, “llinatge”, “matriarcat”, “matrimoni”, “organització dualista”, ” parentiu “,” residència “,” sexes “.

Coontz, Stephanie de 2005 Història de el matrimoni. Com l’amor conquistar el món. Barcelona, Gedisa, 2006.

Desveaux, Emmanuel a 2008a Au-delà du structuralisme. Six Méditations sud Claude Lévi-Strauss. París, Editions Complexe.
2008b “Les Mythologiques, monument inachevé” (entretien), Le Courrier de l’Unesco. Sciences Humaines. Hors série special nº 8. Comprendre Claude Lévi-Strauss: 14-15.

Dumont, Louis a 1970 Introducció a dues teories de l’antropologia social. Barcelona, Anagrama, 1975. *

Fox, Robin de 1967 Sistemes de parentiu i matrimoni. Madrid, Aliança, 1972.

Gamella, Juan F. (i Elisa Martín Carrasco-Muñoz) de 2008 ” ‘Vine amb mi, cosineta’. El matrimoni entre cosins germans en els gitanos andalusos “, Gazeta d’Antropologia, nº 24/2, Article 33: a http://www.ugr.es/~pwlac/G24_33JuanGamella_ElisaMartin.html

Gómez García, Pedro
2008 “Família i matrimoni només existeixen a la xarxa de l’parentiu (antropològicament parlant)”, Gazeta d’Antropologia, nº 24, Article 3: a http://www.ugr.es/~pwlac/G24_03Pedro_Gomez_Garcia.html

González Echevarria, Aurora de 1994 teories de l’parentiu. Noves aproximacions. Madrid. Eudema.

Goody, Jack de 1975 “Grups de filiació”, en Louis Dumont, Introducció a dues teories de l’antropologia social. Barcelona, Anagrama: 210-223. De 1983 L’evolució de la família i de el matrimoni a Europa. Barcelona, Herder, 1986. de 2000 La família europea. Madrid, Crítica, 2001.

Gough, Kathleen a 1973 “Els nayar i la definició de matrimoni. L’origen de la família”, en Claude Lévi-Strauss, Melford E. Spiro i Kathleen Gough, polèmica sobre l’origen i universalitat de la família. Barcelona, Anagrama, 1974.

Harris, Marvin de 1988 Introducció a l’antropologia general. Madrid, Aliança, 1998.

Héritier , Françoise de 1996 Masculí / femení. El pensament de la diferència. Barcelona, Ariel, 1996. de 2008 “Porquoi je suis structuraliste” (entretien), Le Courrier de l’Unesco. Sciences Humaines.Hors série special nº 8. Comprendre Claude Lévi-Strauss: 82-85.

Lévi-Strauss, Claude
1949 Les estructures elementals de l’parentiu. Buenos Aires, Paidós, 1969. a 1966 El futur dels estudis de parentiu. Barcelona, Quaderns Anagrama, 1973: 49-88. A 1973 “La família”, en Claude Lévi-Strauss, Melford E. Spiro i Kathleen Gough, Polèmica sobre l’origen i universalitat de la família. Barcelona, Anagrama, 1974.
1973 Antropologia estructural 02:00. Mite, societat, humanitats. Mèxic, Segle XXI, 1979. de 1983 La mirada distant. Barcelona, Argos Vergara, 1984.

Mair, Lucy de 1971 matrimoni. Barcelona, Barral, 1974.

Maybury-Lewis, David HP de 1975 “Sistemes matrimonials prescriptius”, en Louis Dumont, Introducció a dues teories de l’antropologia social, Barcelona, Anagrama: 255- 278.

Meillassoux, Claude de 1975 Dones, graners i capitals. Mèxic, Segle XXI, 1977.

Merleau-Ponty, Maurici a 1964 El visible i l’invisible. Barcelona, Seix Barral, 1970.

Murdock, George Peter a 1949 Social structure. Nova York, Macmillam. De 1975 “Mostra etnogràfica mundial”, en José R. Llobera (ed.), L’antropologia com a ciència, Barcelona, Anagrama: 203-230.

Radcliffe-Brown, Alfred R.
1952 Estructura i funció en la societat primitiva. Barcelona. Península, 1996

Radcliffe-Brown, Alfred R. (i Darryll Forde) (ed.) a 1958 Sistemes africans de parentiu i matrimoni. Barcelona, Anagrama, 1982.

Rivers, William H. de 1975 “El mètode genealògic d’investigació antropològica”, en José R. Llobera (ed.), L’antropologia com a ciència, Barcelona , Anagrama: 85-97.

Rogers, Carl R.
1972 El matrimoni i les seves alternatives. Barcelona, Kairós, 1976.

Segalen, Martine a 1981 Antropologia històrica de la família. Madrid, Taurus, 1992.

Schneider, David Murray de 1984 A critiqui of the study of Kinship. Ann Arbor, Michigan University Press.

Spiro, Melford E. de 1959 “És universal la família?”, En Claude Lévi-Strauss, Melford E. Spiro i Kathleen Gough, Polèmica sobre l’origen i universalitat de la família. Barcelona, Anagrama, 1974.

Wilson, Edward O. de 1998 Consilience. la unitat de el coneixement. Barcelona, Galàxia Gutenberg, 1999.

Deixa un comentari

L'adreça electrònica no es publicarà. Els camps necessaris estan marcats amb *